Identidade como eixo da HC Israel

História Cultural de Israel no AOM

Identidade como eixo de uma História Cultural do Antigo Israel Júlio Paulo Tavares Zabatiero

A história cultural tem sido elaborada de diversas maneiras, ora privilegiando recortes micro, ora macro-estruturais, conforme se pode perceber mediante a leitura das diversificadas obras que se classificam sob esta rubrica – conquanto sejam mais comuns os estudos de temas específicos. Uma vez que nosso objetivo é formular uma história cultural do antigo Israel, uma abordagem macro-estrutural é preferível, na medida em que (1) pode responder a uma das questões mais prementes da atual historiografia vétero-israelita, a saber, quem é o Israel a respeito de quem se faz a história; e (2) seu olhar abrangente permitirá não só um amplo número de abordagens micro-estruturais, como abrirá possibilidades para a revisão dos diversos estudos já realizados, ou em curso, sobre temas específicos da história do antigo Israel. Um olhar macro-estrutural da história cultural privilegiará a questão da identidade como seu elemento problematizador, estudando, assim, os meios pelos quais, historicamente, a identidade de um povo é construída, modificada, reformulada; os processos mediante os quais ela é um objeto das lutas sociais e políticas desse povo. Se a história cultural, como propõe Chartier1, estuda as representações sociais, as formas mediante as quais um povo constrói a sua sociedade, o conceito de identidade é um candidato natural ao posto de eixo norteador, pois é o desaguadouro das construções representacionais2. Nos escritos mais recentes de história do antigo Israel, o tema da identidade não está explícito, mas, sim, o de etnicidade, mais restrito, entretanto, à pesquisa etnológica 3. A preferência pelo conceito de identidade se justifica na medida em que este incorpora a questão da etnicidade4. Este breve ensaio, portanto, visa oferecer à discussão um conceito operacional de identidade para a pesquisa histórico-cultural do antigo Israel.

1. Identidade, diferenciação e identificação

Identidade é um conceito de difícil definição. Basicamente, significa a característica de ser idêntico a, e, enquanto tal, se presta a concepções essencialistas e não-essencialistas. Nas concepções essencialistas, a identidade é algo permanente, fixo, estável. É uma espécie de transcendência que define um grupo social e o distingue de todos os demais de uma maneira imutável, indiscutível. Em uma perspectiva não essencialista da identidade, esta é fruto de um processo social de construção, no qual se firmam as diferenças em relação às quais nossa identidade se delineia, bem como as identificações necessárias para que tal identidade seja efetivamente nossa. Como processo social, a construção da identidade também se configura como uma prática de poder5, o poder de classificar, de diferenciar, de identificar, de dizer quem pertence a nós e quem pertence aos outros6. Manuel Castells, levando em consideração as relações de poder envolvidas na construção da identidade, propôs três formas da mesma:
 * Identidade legitimadora: introduzida pelas instituições dominantes da sociedade no intuito de expandir e racionalizar sua dominação em relação aos atores sociais, tema este que está no cerne da teoria de autoridade e dominação de Sennett, e se aplica a diversas teorias do nacionalismo.
 * Identidade de resistência: criada por atores que se encontram em posições/condições desvalorizadas e/ou estigmatizadas pela lógica da dominação, construindo, assim, trincheiras de resistência e sobrevivência com base em princípios diferentes dos que permeiam as instituições da sociedade, ou mesmo opostos a estes últimos, conforme propõe Calhoun ao explicar o surgimento da política de identidade.
 * Identidade de projeto: quando os atores sociais, utilizando-se de qualquer tipo de material cultural ao seu alcance, constroem uma nova identidade capaz de redefinir sua posição na sociedade e, ao fazê-lo, de buscar a transformação de toda a estrutura social.” (CASTELLS, 2000, p. 23s.)

A estas três formas propostas por Castells acrescento uma quarta, a identidade emancipatória, a saber, aquela forma de identidade que é fruto bem sucedido de um projeto de transformação social – de uma identidade de projeto – e, conquanto possa passar a ser a identidade predominante de um povo, ou nação, não se configura como uma forma de garantir e racionalizar a dominação social7. No caso da história do antigo Israel, por exemplo, poder-se-ia perguntar se a identidade construída nas origens tribais se deveria entender como uma identidade emancipatória, e qual a sua relação com os projetos identitários anteriores, a saber, (a) os grupos de camponeses “cananeus” que vieram fazer parte de Israel desenvolveram uma identidade de projeto, ou de resistência? (b) os grupos que passaram pelo êxodo egípcio trouxeram, de fato, um projeto identitário, como normalmente se supõe nas histórias sociais de Israel? (c) como se deu a fusão desses distintos projetos identitários na formação do Israel tribal? A partir de perguntas como essas, proponho também uma segunda tipologia das identidades do antigo Israel, centrada nas fontes de legitimidade da construção identitária: (a) identidade policêntrica, em que diversos centros legítimos de construção de identidade são admitidos e convivem de forma relativamente harmoniosa, o seja, coexistem em relações e estruturas simétricas de poder – cruzando com a tipologia de Castells, diria que a identidade policêntrica se coaduna com a identidade de projeto e com a emancipatória; (b) identidade monocêntrica, em que apenas um centro legítimo de construção identitária é reconhecido na estrutura social, e mantém relações de dominação com outros centros de construção identitária, obviamente considerados ilegítimos – neste caso, fica evidente que estamos lidando com relações e estruturas assimétricas de poder. No cruzamento com a tipologia de Castells, a identidade monocêntrica se aproxima mais da legitimadora. Retomando a questão dos meios da construção da identidade, se a diferenciação é o processo mediante o qual um grupo social constrói discursivamente os seus outros, a identificação é o processo mediante o qual um grupo social constrói a sua auto-imagem, mediante o qual se associa a um conjunto de representações, a um discurso a respeito de si mesmo. Neste sentido, identificação e diferenciação são processos comunicativos, discursivos, que operam simultaneamente. Mitos de origem, genealogias e etiologias, por exemplo, são mecanismos de construção do outro e do si mesmo. Sistemas classificatórios são outro processo de construção da diferença: “Um sistema classificatório aplica um princípio de diferença a uma população de uma forma tal que seja capaz de dividi-la (e a todas as suas características) em ao menos dois grupos opostos - nós/eles ... eu/outro. ... dão ordem à vida social, sendo afirmados nas falas e nos rituais.” (WOODWARD, 2000, p. 40). Os sistemas classificatórios são, normalmente, binários: sagrado/profano; puro/impuro; amigos/inimigos; nós/eles. Aqui Woodward introduz o conceito de habitus de Bourdieu – uma vez estabelecidos os sistemas, eles se transformam em regras de ação, ou habitus, que, eventualmente, podem ser modificados no processo histórico. Ela introduz, também, o conceito de diferimento, de Derrida, que igualmente nos ajuda a perceber o caráter não-essencialista dessas oposições binárias. Discute-se qual dos processos tem prioridade na construção da identidade, a diferenciação ou a identificação: (a) “como ato lingüístico, a identidade e a diferença estão sujeitas a certas propriedades que caracterizam a linguagem em geral. ... a linguagem é, fundamentalmente, um sistema de diferenças” (SILVA, 2000, p. 77). Destaca-se, assim, a diferenciação como principal mecanismo de produção no processo identitário. A diferenciação tem prioridade sobre a identificação, a qual passa a operar após a construção discursiva do outro, ainda que nos relatos identitários esta precedência não esteja explícita. (b) Stuart Hall partilha da concepção discursiva da identidade, embora privilegie os processos de identificação, e não os de diferenciação, e assim privilegia a análise das narrativas como meio principal de recuperação dos processos de construção identitária: Uma cultura nacional é um discurso – um modo de construir sentidos que influencia tanto nossas ações quanto a concepção que temos de nós mesmos. [...] As culturas nacionais, ao produzir sentidos sobre a “nação”, sentidos com os quais podemos nos identificar, constroem identidades. Esses sentidos estão contidos nas estórias que são contadas sobre a nação, memórias que conectam seu presente com seu passado e imagens que dela são construídas. (HALL, 1998, p. 50s.)

Na pesquisa sobre a diferenciação e a identificação, deve-se também levar em conta que forma de construção da identidade está em jogo, sob pena de incorrermos em reducionismo. É necessário, assim, constatar que “a diferença pode ser construída negativamente - por meio da exclusão ou marginalização daquelas pessoas que são consideradas como ‘outros’ ou forasteiros. Por outro lado, ela pode ser celebrada como fonte de diversidade, heterogeneidade e hibridismo, sendo vista como enriquecedora” (WOODWARD, 2000, p. 50). Nas formas de identidade legitimadora, a diferença se constrói negativamente, geralmente por meio de oposições binárias, dualismos éticos, étnicos, religiosos, ou sociais, que são percebidas como permanentes, pelo que as identidades legitimadoras tendem a ser essencialistas. Nas formas de identidade de resistência e de projeto, é comum um estágio de construção negativa da diferença, que pode anteceder uma visão positiva da mesma, ou se cristalizar negativamente, reproduzindo, dessa maneira, mecanismos da identidade legitimadora. A identidade emancipatória, em tese, afirma e celebra a diferença, reconhecendo o seu valor, sem desconsiderar, entretanto, que nem todo diferente é parceiro na construção de uma sociedade emancipada. Esta percepção nos conduz ao segundo tópico da discussão.

2. Identidade, discurso e análise sêmio-discursiva

Se entendemos a identidade como um processo sócio-cultural que se realiza nas interações, se concretiza nas instituições, campos e estruturas da sociedade, e se manifesta principalmente através de textos,8 a abordagem metodológica mais adequada ao deciframento das formas identitárias históricas é a análise do discurso (ou das práticas discursivas). Dentre as várias opções existentes no campo acadêmico, minha preferência recai sobre a semiótica greimasiana que, em seu estágio atual, tem incorporado ao seu modo de ler elementos e conceitos provenientes de diversas fontes lingüísticas e filosóficas contemporâneas.9 Uma descrição apta da abordagem semiótica, conforme a pratico, pode ser encontrada no seguinte texto de Landowski: O objeto da semiótica, dizíamos, é a significação. O programa de trabalho do semioticista decorre disso: será o de dar conta (com a ajuda de modelos a construir) das condições de apreensão e da produção de sentido. Ora, o sentido está em toda parte, tanto nos discursos como em nossas práticas, tanto nos objetos culturais que produzimos como nas realidades naturais que interpretamos [...] para o semioticista tratar-se-á, na realidade de tentar explicitar a emergência do sentido no âmbito da comunicação em geral, qualquer que seja seu campo de exercício - social, inter-individual ou mesmo puramente 'interior' - e quaisquer que sejam também os tipos de suportes: lingüístico, evidentemente, mas também plástico, gestual, espacial, etc. (LANDOWSKI, 1992:58.60)

À definição de Landowski eu acrescentaria apenas a circulação do sentido à apreensão e produção do mesmo presentes em seu texto. Note-se que na abordagem acima descrita, os objetos significativos a ser estudados não se restringem aos lingüísticos, mas abrangem os mais variados tipos de formas simbólicas, ou de suportes para a produção, circulação e apreensão do sentido. Dentre esses vários suportes devem ser colocados também os achados arqueológicos não-lingüísticos, a chamada cultura material, os quais também serão interpretados a partir da abordagem sêmio-discursiva no tocante à sua significação. Na forma de semiótica greimasiana aqui utilizada, o termo discurso irá se referir a duas realidades distintas. Por um lado, o conjunto de dizeres ou de representações da realidade formulado histórica e socialmente, que delimita as possibilidades de interpretar e agir no mundo, e que existe em formas múltiplas em cada sociedade, relacionando-se entre si de diferentes maneiras, sejam polêmicas ou não. Esta acepção é similar à de formação discursiva foucaultiana e à empregada na chamada Análise do Discurso francesa, de M. Pêcheux e outros. Por outro lado, discurso é um dos patamares do percurso gerativo do sentido, no qual se concretizam, articulada ou estruturadamente, as representações do sujeito em ação, tempo e espaço; as significações atribuídas ao mundo – seja em formas figurativas, seja temáticas – e os mecanismos retórico-argumentativos que visam convencer, persuadir os destinatários do texto. A metodologia semiótica é, por natureza, totalizante, ou seja, seus modelos heurísticos permitem analisar os textos nas suas mais variadas acepções e enfoques. Claro, porém, é que a aplicação do método inevitavelmente será seletiva e, em cada caso, um enfoque disciplinar será privilegiado, como é o caso de, nesta pesquisa, o enfoque da história cultural, em distinção, por exemplo, dos enfoques exegético e teológico, também aplicados no estudo do antigo Israel. Menos visíveis do que método e enfoque, mas não menos decisivos para a pesquisa, são o interesse10 de sua realização e a teoria subjacente à mesma. Em minha prática de pesquisa, o interesse predominante é o emancipatório, ou seja, entendo que a construção do saber acadêmico não pode se furtar de participar nos processos sociais de construção de uma sociedade cada vez mais democrática, justa e solidária – e de fazê-lo sem laivos vanguardistas ou de um militantismo ingênuo. A teoria que subjaz à minha forma de trabalhar é uma teoria discursiva da ação, cujas fontes principais são a semiótica greimasiana e a teoria da ação comunicativa de J. Habermas. Explicito meu interesse e teoria com a mesma atitude em que explicito meu método – não os entendendo como a teoria e o interesse únicos capazes de concretizar uma pesquisa histórica – mas para que leitoras e leitores dos resultados da pesquisa estejam situados para fazer suas devidas apropriações.11

3. Uma hipótese de periodização da história cultural identitária do antigo Israel

Explicitados, então, método, enfoque, interesse e teoria, é hora de nos colocarmos no limiar da pesquisa propriamente dita, e o faremos apresentando uma hipótese de periodização da história do antigo Israel derivada de nossas opções acima explicitadas. Periodizar é sempre um risco, na medida em que oferece, de antemão, um viés interpretativo. Risco este, porém, que deve ser assumido, na medida em que (a) a periodização é feita como hipótese de trabalho e não como tese pré-definidora dos resultados; (b) expressa o recorte específico, o enfoque disciplinar da pesquisa, estabelecendo assim suas possibilidades e limites; e (c) na medida em que é uma das formas de explicitação do elemento teórico na pesquisa histórica.12

1. Construção da identidade popular policêntrica13 (c. 1400-950 a. C.) Por identidade popular policêntrica, viso descrever o processo de constituição do povo (não do Estado nacional) israelita, a partir da junção de diferentes grupos sociais e étnicos, principalmente na região montanhosa de Efraim e Manassés, aglutinando também diversas tradições religiosas unificadas sob a fé em Javé como um deus libertador, sem a constituição de uma autoridade central e claras fronteiras nacionais. Nas periodizações tradicionais dos manuais de história de Israel, corresponderia, grosso modo, ao período das origens e do tribalismo israelita.

2. Construção da identidade nacional-estatal monocêntrica (c. 950-540 a. C.) Por identidade nacional-estatal monocêntrica, viso descrever o processo de transformação da identidade popular policêntrica em uma identidade nacional monocêntrica, mediante (a) a constituição e conseqüente legitimação de uma estrutura estatal monárquica tributária; e (b) a hierarquização das diferentes tradições e práticas religiosas israelitas sob uma forma oficial e institucionalizada da fé em Javé. Nas periodizações tradicionais, corresponde, grosso modo, ao período da monarquia – e, em nosso enfoque, não sendo de igual importância as diferentes situações de “reino unido” e “reinos separados” de Judá e Israel.

3. Fragmentação da identidade nacional-estatal monocêntrica (c. 539-350 a. C.) Por fragmentação dessa identidade nacional monocêntrica, viso descrever o processo de desarticulação social, econômica e política que sofreu Judá como conseqüência da perda do território e da organização estatal sob o domínio babilônico e nos dois primeiros séculos do domínio persa, o que, conseqüentemente, redundou em uma situação de fragmentação identitária – incluindo-se, aqui, as colônias judias fora da Palestina. Apenas esboço uma justificativa do recorte temporal recair no ano 539 a. C., tradicionalmente identificado com o edito de Ciro autorizando o retorno de exilados judeus da Babilônia. Primeiramente, é claro que as datas são aproximativas e não há necessidade de enfatizar demais este ponto. Do ponto de vista da identidade, pode-se considerar o período em que Judá e Israel se viram às voltas com assírios e babilônicos (c. 740-587) como um período de transição, no qual a identidade nacional monocêntrica é ameaçada pela dominação estrangeira, mas ainda resiste e se esforça para permanecer, quadro este que, a meu ver, se deteriora de forma mais visível somente no início do período persa, em que diferentes propostas identitárias – na terra, no exílio e nas colônias – ainda não tem força suficiente para se impor.

4. Construção da identidade nacional-religiosa monocêntrica (c. 350 a. C. – 70 a. C.) Por identidade nacional-religiosa monocêntrica, viso descrever o processo de reorganização de Judá, como o verdadeiro Israel (uma entidade simultaneamente religiosa e nacional), a partir da rearticulação político-administrativa e religiosa da região, ainda sob o domínio persa, mediante a construção de uma identidade religiosa excludente, centrada em uma torá e em um rigorismo cúltico-ideológico que terá sua expressão máxima na revolta dos macabeus. Estes dois últimos períodos correspondem, grosso modo, ao que se convencionou chamar de período pós-exílico.

5. Fragmentação da identidade nacional-religiosa monocêntrica (c. 70 a. C. em diante) Por fragmentação dessa identidade, viso descrever o processo de divisão de Judá e do Judaísmo em diferentes partidos e seitas internos, que teve como seus pontos climáticos (a) a desastrada revolta contra o Império Romano, desbaratada em 70 d.C. com a destruição do Templo de Jerusalém; (b) a separação institucional e teológica entre judaísmo e cristianismo; e (c) a constituição da forma rabínica de religiosidade e identidade judaicas.

Estão, assim, delineados os contornos principais da proposta de construção de uma história cultural do antigo Israel. Sua validade e viabilidade somente poderão ser comprovadas na própria experimentação da proposta, e nas apropriações que seus resultados parciais vierem a receber à medida que forem divulgados.

Bibliografia Básica

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Notas

1 “... em primeiro lugar, o trabalho de classificação e de delimitação que produz as configurações intelectuais múltiplas, através das quais a realidade é contraditoriamente construída pelos diferentes grupos; seguidamente, as práticas que visam fazer reconhecer uma identidade social, exibir uma maneira própria de estar no mundo, significar simbolicamente um estatuto e uma posição; por fim, as formas institucionalizadas e objetivadas graças às quais uns “representantes” (instâncias coletivas ou pessoas singulares) marcam de forma visível e perpetuada a existência do grupo, da classe ou da comunidade”, CHARTIER, R. A História Cultural: entre práticas e representações. Lisboa: Difel, 1990, p. 23. 2 “As identidades nacionais não são coisas com as quais nascemos,  mas são formadas e transformadas no interior da representação. Nós só sabemos o que significa ser “inglês” devido ao modo como a “inglesidade” (Englishness) veio a ser representada – como um conjunto de significados – pela cultura nacional inglesa. Segue-se que a nação não é apenas uma entidade política mas algo que produz sentidos – um sistema de representação cultural. ... Uma nação é uma comunidade simbólica e é isso que explica seu ‘poder para gerar um sentimento de identidade e lealdade” (Schwarz, 1986, p. 106).” HALL, S. A identidade cultural na pós-modernidade. Rio de Janeiro: DP&A Editora, 1998, p. 48s. 3 Vide alguns dos estudos na Bibliografia, abaixo, em particular, BRETT, M. G. (ed.) Ethnicity and the Bible. Leiden/Boston: Brill Academic Publishers, 2002. 4 “A etnicidade é vista como um elemento de definição de situação manipulado pelos atores no decorrer de suas interações. Longe de se impor aos atores como um dado do mundo social a ser aceito sem questionamento, a etnicidade oferece-se a eles como um meio de construção, de manipulação e de modificação da realidade. Ela é um elemento das negociações explícitas ou implícitas de identidade sempre implicadas nas relações sociais. A hipótese é que, no curso dessas negociações, os atores procurem impor uma definição da situação que lhes permita assumir a identidade mais vantajosa.” (grifo meu) POUTIGNAT, P. & STREIFF-FENART, J. Teorias da etnicidade: seguido de Grupos étnicos e suas fronteiras de Fredrik Barth. São Paulo: Editora Unesp, 1998, p. 116. 5 “Todas as práticas de significação que produzem significados envolvem relações de poder, incluindo o poder para definir quem é incluído e quem é excluído. [...] Somos constrangidos, entretanto, não apenas pela gama de possibilidades que a cultura oferece, isto é, pela variedade de representações simbólicas, mas também pelas relações sociais. [...] ‘A identidade marca o encontro de nosso passado com as relações sociais, culturais e econômicas nas quais vivemos agora [...] a identidade é a intersecção de nossas vidas cotidianas com as relações econômicas e políticas de subordinação e dominação.’ (Rutherford, 1990, p. 19-20).” WOODWARD, K. “Identidade e diferença: uma introdução teórica e conceitual” in SILVA, T. T. da (org.) Identidade e diferença. A perspectiva dos Estudos Culturais, Petrópolis, Vozes, 2000, p. 18s. 6 “A identidade não é uma essência; não é um dado ou um fato [...] a identidade não é fixa, estável, coerente, unificada, permanente. A identidade tampouco é homogênea, definitiva, acabada, idêntica, transcendental [...] podemos dizer que a identidade é uma construção, um efeito, um processo de produção, uma relação, um ato performativo. A identidade é instável, contraditória, fragmentada, inconsistente, inacabada. A identidade está ligada a estruturas discursivas e narrativas. A identidade está ligada a sistemas de representação. A identidade tem estreitas conexões com relações de poder.” SILVA, T. T. da “A produção social da identidade e da diferença” in SILVA, T. T. da (org.) Identidade e diferença. A perspectiva dos Estudos Culturais, Petrópolis, Vozes, 2000, p. 96s. 7 Castells opera com um conceito totalmente negativo de poder, enquanto prefiro uma conceituação mais abrangente do poder, que inclua formas emancipatórias do mesmo, conforme na teoria de Hanna Arendt, por exemplo: “O poder serve para preser­var a práxis, da qual se originou. Consolida-se em poder político, através de instituições que assegu­ram formas de vida baseadas na fala recíproca. O poder manifesta-se em: a) ordenamentos que ga­rantem a liberdade política; b) na resistência contra as forças que ameaçam a liberdade política, tanto exterior como interiormente; c) naqueles atos revolucionários que fundam as novas instituições da li­berdade: 'o que investe de poder as instituições e as leis de um país, é o apoio do povo, que por sua vez é a continuação daquele consenso original que produziu as instituições e as leis [...] Todas as insti­tuições políticas são manifestações e materializações do poder; elas se petrificam e desagregam no momento em que a força viva do povo deixa de apoiá-las.” HABERMAS, J. “O conceito de poder de Hannah Arendt”, in FREITAG, B. & ROUANET, S. P. (orgs.) Habermas: Sociologia, São Paulo. Ática: 1980, p. 103. 8 Por texto, aqui, não me restrinjo ao produto da linguagem escrita, mas uso a palavra para me referir a todo e qualquer tipo de forma simbólica que produza sentido e, assim, se preste à apropriação social. 9 Não vejo necessidade de justificar epistemologicamente a opção metodológica. Por mais importante que seja o método, ele não passa de uma ferramenta construída para atingir determinados fins. Uma opção metodológica não pode ser concebida, portanto, de forma metafísica, ou absoluta, como se apenas o método escolhido seja capaz de realizar os fins desejados na pesquisa. A semiótica greimasiana por mim praticada tem, também, suas peculiaridades em relação à apropriação da mesma por outras e outros pesquisadores. 10 Uso o termo no sentido habermasiano do mesmo. 11 Não se vejam estas opções, porém, como um ecletismo teórico ou metodológico, mas como reconhecimento da transdisciplinaridade inevitável do saber e de um modo pós-metafísico de saber científico, no qual a unidade (ou coerência) não é uma necessidade ontológica, mas uma construção dialógica. 12 Segundo J. Rüsen, a teorização é um dos três níveis da metodização histórica, que pode ser sintetizado da seguinte maneira. Metodizar a relação com as idéias, mediante um raciocínio que opera com racionalidade narrativa, ou seja, mediante uma teorização construtiva: obedecer a uma regra que imponha a(o) historiador/a explicitar e fundamentar os critérios (idéias) que determinam a instituição do sentido, as seleções dos fatos e significados que se fazem com eles e a síntese entre ambos. A teorização visa estabilizar a identidade de seus destinatários ao longo das mudanças no tempo e a ampliação dos seus horizontes. Citação livre de RÜSEN, J. Razão Histórica. Teoria da história: os fundamentos da ciência histórica. Brasília: Editora UnB, 2001, pp. 108-126. 13 Os termos monocêntrica e policêntrica são auto-explicativos, mas a inspiração para a sua utilização veio da leitura de HABERMAS, J. “Israel or Athens: Where does Anamnestic Reason Belong? Johannes Baptist Metz on Unity amidst Multicultural Plurality” in MENDIETA, E. (ed.) Jürgen Habermas: Religion and Rationality. Essays on Reason, God, and Modernity. Cambridge: MIT Press, 2002, p. 129-138.